Da redenção do presente

"La logique de la rétribuition et de la compensation est aussi, au niveau d'une vie individuelle, ce qui interrogue à la fin du Livre de Job. Après tant des désastres, après le deuil insoutenable de tous ses enfants et la maladie insupportable, voici en effet que Job reçoit, à nouveau, un très abondant bétail et "sept fils et trois filles". Le texte précise que nulle femme nétait aussi belle que ses nouvelle filles et qu'il "vit ses fils, les fils de ses fils jusqu'à la quatrième génération". Mais tout rentre-t-il vraiment ainsi dans l'ordre? Tout est-il pour le mieux enfin?L'inouïe souffrance de Job se voit-elle justement indemnisé? Ce nouveau bonheur a-t-il le pouvoir de contrebalancer et de faire oublier l'ancienne et si épouvantable douleur? Car Job retrouve des enfants, mais ce sont des autres enfants et il n'est pas sûr, pas souhaitable, que la beauté de ses nouvelles filles et la progéniture de ses nouveaux fils, puissent effacer le souvenir de ses premières filles et de ses premiers fils. L'un replace-t-il jamais l'autre? L'un equivaut-il à l'autre? Ceux qui ont disparu ne mourraient-ils pas une seconde fois si la réponse était positive? Et ceux qui viennent après auraient-ils le sentiment d'être autre chose que des visages de remplacement, des substituts?

Pour réparer vraiment le mal advenu, pour consoler réellement, il faudrait autre chose qu'un dédommagement futur, il faudrait pouvoir revenir à l'instant du malheur "ou pouvoir le ressusciter". Car l'exigence de salut peut-elle jamais se contenter d'une promesse, même fondée, même bienvenue et source de louanges, d'atténuation de la peine, d'effacement des larmes et de cicatrisation des plaies grâce à quelque nouvelle et heureuse chance? L'accepter comme suffisante ne reviendrait-il pas à escamoter le mal et "la structure essentielle du temps par laquelle le présent n'est pas seulement indemnisé mais ressuscité" ( Vladimir Jankélévitch, L'innocence et la méchanceté). Ne conduirait-il à se résigner à ce que l'instant du mal demeure à jamais impardonné et, en fin de compte, ne commanderait-il pas l'oubli comme condition du salut?"

Catherine Chalier, La persévérance du Mal

"« L'histoire des Juifs barre l'histoire du genre humain comme une digue barre un fleuve, pour en élever le niveau. Ils sont immobiles à jamais, et tout ce qu'on peut faire, c'est de les franchir en bondissant avec plus ou moins de fracas, sans aucun espoir de les démolir. » Léon Bloy, Le salut par les juifs.


Extraordinária a resposta de Goncourt ao livro, publicada no Figaro em 1892: "Bloy nous fait lire cette conclusion : Israël est la croix même sur laquelle Jésus est éternellement cloué ; il est donc le peuple porte-salut, le peuple sacré dans la lumière et sacré dans l'abjection, tel que l'ignominieux et resplendissant gibet du Calvaire. »

Baixem esta pérola aqui ( Bloy tem de ser redescoberto com urgência!!!):

http://www.archive.org/stream/lesalutparlesju00bloygoog#page/n18/mode/1up

Da infinitude dos signos

"Mas na noite opaca, Jeremias vê. E sua visão é uma boa visão:

A palavra do Eterno se dirigiu a mim nestes termos: O que tu vês, Jeremias?
Respondi: Vi um ramo de árvore agitando-se fortemente, como se estivesse com pressa.
Tu bem o vistes, me disse o Eterno. Vou me apressar em realizar minha palavra.

( Jeremias, 1, II, 12).

Jeremias viu apenas um galho de amoreira mas, por tê-lo visto, ele lhe penetrou a significação. Através do reflexo, ele atingiu a luz. A visão profética desvela a essência das coisas. Por vinte vezes Jeremias viu florir a amoreira, em seu rincão natal; por vinte vezes, era o anúncio da primavera. Mas hoje, o tempo se lança, em uma turbilhonante viração, que subitamente se torna uma “pressa”, uma precipitação do caule à folha, da folha à flor, da flor ao fruto, a pressa de Deus em fazer sua Palavra amadurecer. A amoreira, a palavra que a designa, o elemento de que é feito, o lugar que ocupa, o momento onde esta aparece, o crescimento que a anima, tudo o que designa o objeto à compreensão humana: linguagem, matéria, espaço, tempo, vida, tudo isto significa, tudo é signo. A visão normal é designação. A visão profética é signação ( mostração).Da nomenclatura segundo a ordem humana, do catálogo das coisas, surgem inopinadamente valores (...) A visão profética tem, é certo, por fundamento a concepção hebraica do concreto, do sensível”.

Andre Neher, Essência do profetismo

“A significação do sensível se explica pelo fato de que este foi criado por uma palavra; o sensível é em si mesmo uma linguagem, a manifestação substancial de uma palavra criadora... Os elementos sensíveis significam. Toda a criação é como um registro onde os elementos constituem palavras subsistentes. Os escritores bíblicos jogam com esta série de arpejos simbólicos com uma espantosa coerência. Eles utilizam, por assim dizer, o mesmo instrumento elementar, os mesmos registros, a mesma chave( musical), e as variações se fazem segundo um código, um contraponto que conserva ao elemento significante seu sentido originário”.

Claude Tresmontant, Ensaio sobre o pensamento hebraico.

“En un mot, toute communication de contenus spirituels est un langage, la comunication verbale n’étant q’un cas particulier, celui du langage humaine et de ce qui le fonde ou se fonde sur lui ( justice, poésie). Mais l’existence du langage ne s’étend pas seulement à tous les domaines d’expression de l’esprit humain, lesquels, em un certain sens, font toujours place au langage; elle s’étend absolument à tout. Ni dans la nature animée ni dans la nature inanimée il n’existe événement ni chose qui, d’une certaine façon, n’ait part au langage, car à l’un comme à l’autre Il est essentiel de communiquer son contenu spirituel. (...) l’homme communique sa propre essence spirituelle ( autant qu’elle est communicable) em nommant toutes les autres choses. (…) nous ne connaissons, en dehors du langage humaine, aucun langage qui nomme; (…) ainsi, l’essence lingüistique de l’homme consiste en ce qu’il nomme les choses. (…) L’homme communique-t-il son essence spirituelle par les noms qu’il donne aux choses, ou bien dans ces noms? Le paradoxe de la question contient la réponse. Croire que l’homme communique son essence spirituelle par les noms, c’est s’interdire de supposer que l’homme communique réellement son essence spirituelle,- car cela ne se fait point par des noms des choses, autrement dit cela ne se fait pas par des mots que lui serviraient à designer une chose. Et alors il peut admettre seulement ceci: qu’il communique quelque chose à d’autres homes, car cela se fait par le mot que me sert à designer une chose. Cette vue est la conception bourgeoise du langage, don’t la suite va montrer de plus en plus clairement le caractère intenable et vide. Cette vue consiste à dire: le moyen de la communication est le mot, son objet est la chose, son destinataire est l’homme. L’autre conception ne connaît ni moyen, ni objet, ni destinataire de la communication. Elle dit: dans le nom l’essence spirituelle de l’homme s’adresse à Dieu”.

Walter Benjamin, Sobre a linguagem em geral e a linguagem em particular

"L’hébreu porte donc, comme des débris, les marques de la nomination première”.(...)Sous sa forme première, quand il fut donné aux hommes par Dieu lui-même, le langage était un signe des choses absolument certain et transparent, parce qu’il leur ressemblait. (...) Cette transparence fut détruite à Babel pour la punition des hommes(...) Toutes les langues que nous connaissons, nous ne les parlons maintenant que sur fond de cette similitude pérdue, et dans l’espace qu’elle a laissé vide. Il n’y a qu’une langue qui en garde la mémoire, parce qu’elle derive tout droit de ce premier vocabulaire maintenant oublié…"

Michel Foucault, Les mots et les choses

“La tradition mystique juive voit dans le mot l’expression immanente de la chose.Il n’établit pas seulement un lien avec le reel, ne fonde pas seulement notre rapport à la chose dans une sorte de disponibilité permanente: plus qu’un rapport de connexion, il vise la similitude, la resemblance. L’hébreu atteindrait la réalité dans son Coeur parce qu’il est le “reflet du langage créateur de Dieu”, et portant l’instrument de la connaissance parfaite de sa Création”.

David Banon, La lecture infinie

Agora, Júnior:

Um décimo primeiro mandamento: interdição do símbolo! A decadência da linguagem em comunicação ( meio de) , em instrumento de e suporte para um significado alheio ( e geralmente transcendente) à coisa que a linguagem deveria exprimir; ou antes: conter a coisa, como um escrínio a uma jóia, como uma elegia a um morto. Como uma placenta a um por-vir; minha cunhada está grávida, e me comoveu saber que, em apenas um mês, suas arestas e curvas já foram devidamente alinhadas e suavizadas para aconchegar o fruto. Como se houvesse uma cumplicidade, misteriosa e irremissível, entre o presente e o futuro - uma nesga de futuro, mas também com um rastro de passado, pois um filho é a conjugação e a foz de um maciço planalto de mortos, de todos os nossos mortos. Só um delírio aqui, mas a metáfora, a mais digna das invenções humanas- já escrevi em algum lugar os motivos: ela é de natureza cognitiva, dá a conhecer, pois é a síntese de uma analogia entre coisas, ou estados de coisas; e ao mesmo tempo ela dá a ver, mostra: epifania- tem, na minha cabeçorra delirante, o mesmo papel cumprido pelo útero de Adriana: ela aninha e aconchega o signo, ela o preserva, mas não o conserva, paralisa. Pelo contrário: o ser escrínio ou guardião da metáfora reserva ao signo um mundo de associações que não cabem ( não caberão) em nenhum presente. Assim como o útero ao filho- nativivo e já possivelmente um Outro em sua primeira e incerta floração-, a metáfora sacraliza a palavra; ela a separa ( tabu) do mundo instrumental e funcional, do comércio dos homens idos e vividos. Como bem diz o trecho acima, ela retira o signo da “condição de disponibilidade permanente” para o uso e abuso da alienação ( ou comunicação). Ou seja: ela ainda mantém as características da linguagem originária, da nomeação das coisas por Deus: nomeação mimética, na qual o nome presenta direta e absolutamente a natureza da coisa, sua essência.

Algo que me intriga/não convence na leitura de Emanuel Levinas:


A sua asssociação do Mal com o ser metafísico não é originária. Outros já denunciaram o Ser , o auto-centramento da consciência como fundamento do Sujeito que põe o Outro como objeto ( aquele que se obs-ta, que se opõe a mim), como fonte de coisificação, oclusão de possibilidades de ser, entropia metafísica. Mas me parece que ele confunde, ao analisar a questão do mal, por exemplo, a essência metafísica com a existência do ser finito: o caos primordial que ele designa como o "excesso de Ser" é, na verdade, o Nada, pois a metafísica sempre designou o ser sob a perspectiva do ente, ou seja: como algo de determinado e posto ( mesmo que posto para o Sujeito totalitário da consciência) por seus limites. Ok, a questão do ser não se limita à interpretação de Ser que a metafísica lhe imprimiu, do Ego Cogito que objetiva as demais esfera dos entes; há ser para além e para aquém da determinação metafísica.

Mas é ele, Levinas, quem confunde ambas as esferas, a essência com o existente, o Nada ( ser informe, imediato indeterminado) com o excesso de ser ( trop plein d'être).
O Outro como escapismo ( ou panorama visto do abismo) para a "iremissibilidade de ser", a condenação a si mesmo significaria: combater a essência com a existência? dar ao auto-fechamento circular da metafísica uma fresta, uma brecha? Mas aí ele confunde alhos com bugalhos, pois se Heidegger também parte de determinações analíticas existenciais, de características do Dasein, este sempre fez questão de situá-las no cadre de uma investigação ontológica. Levinas confunde fenomenologia do existente com ontologia, a analítica do ser finito com as categorias da essência totalizante. A categoria (??) do Outro não é originária, pois não é ontológica; se não quiser se perder nas malhas de uma abstração circular e alegórica ( como seu texto muitas vezes arrisca de cair), ele tem de admitir que o diálogo da tradição hebraica dá-se fundamentalmente no terreno da História; e que por mais que a metafísica tenha plasmado e sobredeterminado a História como um território "castrado" por uma teleologia "reconciliante", que oblitera o finito e sua dor, a História não se confunde a princípio com ontologia, ou antes: não é o que lhe interessa, justamente pelo contrário.

A confusão destes domínios é que me parece perniciosa, ou no mínimo vã: pôr como originário -a relação com o Outro , ou o ser-em-relação, como a possibilidade do ser de escapar a si mesmo) o que é secundário, o que é advindo numa situação de Ser que nem eu, nem tu, nem nenhum ser vivente pode determinar; apenas mover-se, mais ou menos desajeitadamente, naquela corda bamba histriônica que é nossa condição, entre o Acaso e a Necessidade, ou antes: entre o grotesco e o trágico. Aliás, a analítica do Dassein heideggeriana e a Kehr consequente já coloca a coisa em seus devidos termos: o Outro é parte estrutural do Dasein, o Mitsein, o ser-em-relação, projetado no tempo através dos objetos e dos outros seres. Mas isto é tarefa preliminar, em vistas a uma ontologia primeira, anterior ao Dasein; Lévinas se atropela e coloca como primeiro o que só se permite eclodir quando a tarefa de implosão das categorias metafísicas for devidamente levada a termo.

O judaísmo a rigor não tem como dialogar diretamente ( me parece), face a face, de igual para igual com a Metafísica ( e damitir isto está implícito na pressuposição de que excesso de Ser e essência metafísica são uma e mesma coisa) porque a metafísica pressupõe o Absoluto do Mesmo, do idêntico a si mesmo, a abolição do tempo portanto, e da História. Sua visão da História é pobre e bastarda, é mero joguete das categorias; como de tudo o mais que se liga, mais ou menos diretamente, ao(s) devire (s). O caos primordial do qual se lança o Fiat Luz ( a contração de Deus necessária à sua descontração em um mundo, como diria o cabalista Isaac Louria), as trevas sem as quais não haveria definitivamente Luz, pois para que o ente finito se delineie e determine em seus limites como ente, o Infinito tem de sair de cena, ou se contrair no Nada, seu quinhão originário-, ok, é a base teológica sobre a qual parte toda a especulação metafísica primeira, é a origem do thamazein, do espanto diante da conjunção de presença e ausência que inspirou a interrogação filosófica, embora de forma idnireta.
Mas para que haja um diálogo com o judaísmo é necessária uma prévia descontrução da metafísica, que não leve à confusão entre ente finito e sofredor com essência totalitária e absoluta - o modo como Levinas adjetiva a essência mostra bem o balaio em que estamos metidos, o modo como as coisas são designadas/e portanto conceituadas erroneamente. Se diálogo é possível- e acredito que seja-, é apenas após uma desconstrução ( ou retirada de destroços) do pensamento metafísico; aí sim um Outro, existente, finito, sofredor, pode mostrar a face, no lamaçal da História, iluminada ou não pelo clarão da redenção. A Alteridade ( o couple Outro versus Mesmo) metafísica não é o mesmo Outro judaico; ou antes: sua desconstrução, repito, para falar como Kant, é a "condição de possibilidade" da emergência deste Outro alter, que nos afronta no face a face ( como face a face) , aliás, uma metáfora com raízes fenomenológicas que torna tudo ainda mais confuso e angu de caroço.

... ainda com o texto do mcnulty

"The taboo is a reminder that the encounter with the Other causes the subject to lose some part of himself, the attribution of the name causing something of his being to fall under erasure."

"Dos mortos que dão força à terra,
O que sabemos da parte que aí tiveram?
De há muito este é o seu modo
De selar com selo o barro.

Agora apenas se pergunta: apraze-lhes fazê-lo?
Serão estes frutos obra de escravos envergados,
Não são bolas lançadas até nós, os senhores?

Ou serão eles os senhores que dormem nas raízes
E nos concedem, de sua abundância,
Este dom híbrido de força muda e beijos?"

Elegias a Duíno, 14, Rainer Maria Rilke.

"Yet, the two episodes are almost diametrically opposed in their subjective and hermeneutic implications. In Jacob's story, the renaming that follows the struggle gave birth to the nation of Israel, a name that is tradicionally interpreted as either "the one who strives wkith God" or "God strives". Their struggle results in a mutual wounding, in which each strives against and marks the other without managing to prevail over him. Their parting at dawn is really a kind of "mutual non-agression treaty", in which blessings are exchanged as part of a pact. But it kis significant that the story Levinas reads as an allegory of the transmission of the law also produces a law: one of the hukkin, or "unjustifiable laws", concerning the taboo against eating the sciatic muscle of the hip, where Jacob is marked by his opponent. In this sense it also concerns the dangers inherent in tying to "digest" the law, to presume to internalize its spirit. What the story of Jacob tells us is that the Other, and even the traces it leaves on the subject's flesh, cannot be digested ou sublated. The taboo is a reminder that the encounter with the Other causes the subject to lose some part of himself, the attribution of the name causing something of his being to fall under erasure. But in delivering the wound, the Angel is also checked, and so made to confess its limitations. Although it is customary to read the Jacob's story as an allegory os castration, what is not always appreciated is that it is not only Jacob who is castrated, but God as well; the result of the contest is a mutual cheking, a mutual castration.

The scene of Paul's conversion both recalls and displaces the Genesis story. Paul is stricken with blindness only to be filled with "vision", wounded only to be made whole again. If for Levinas it is Jacob's religion that emerges from the struggle a little bit wounded, here it is Paul's faith that emerges, whole and intact. Whereas Jacob struggles with as opponent who delivers his blessings without revealing his name or his caracter, Paul's revelation is complete. Jesus reveals himself to Paul as the living word of God; the Voice speaks to him and to him alone, calling him into being out of nothingness. As he tells in Corinthians, "by the Grace of God I am what I am" (Cor. 15:10). The vision on the road to Damascus is not the reaffirmation of a existing pact, but a violent rupture. It marks Paul's birth out of Saul'ashes, but it also gives rise to Christianity as a displacement and erasure of the Jewish tradition. It represents the overturning of the struggle implied in Israel's relation to the Law, in which that struggle is put to rest "once and for all" by the advent of the Voice. In the words "Why do you persecute me?" it seems that Paul hears a call to end not only the persecution of the Voice, but also the struggle against it.

Paul's polemic doesn't end there, however. His reading of faith invites not only the "Stalinism" inherent in listening only to the angelism of the Law, but also a turning of that angelism against the Jews. This is why I find it interesting that the Voice that interpellates Paul on the road to Damascus is credited only with one specific enunciation: "why are you persecuting me?" It seems that Paul understands that question, at least initially, as follows: "Why are you, Saul the Jew; persecuting me, the living Voice, the resurrection, with the Law, the dead letter?" But when Paul the Christian invents figural reading, the Voice insists in a new way, in the form of a voice not voiced, with a new question: Why aren't you persecuting the Jews instead of me? Even as it cries out against its own persecution, the Voice demands a sacrifice.

Augustine provides another account of the Jacob story in City of God. There the angel is understood to be Christ himself, who wounds the Jews but spare the Christians. He writes:

This angel obviously presents a type of Christ. For the fact that Jacob "prevailed over" him ( the angel, of course, being a willing loser to symbolize the hidden meaning) represents the Passion of Christ, in which the Jews seemed to prevail over him. And yet Jacob obtained a blessing from the very angel whom he had defeated; thus the giving of the name was the blessing. Now "Israel" means "seeing God"; and the vision of God will be the reward of all the saints at the end of the world. Moreover, the angel also touched the apparent victor on the broad part of his thigh, and thus made him lame. And so the same man, Jacob, was at the same time blessed and lame- blessed in those who among this same people of Israel have believed ion Christ, and crippled in respect of those who do not believe. For the broad part of thigh represents the general mass of race. For in fact it is the majority of that stock that the prophetic statements applies, "They have limped away from their paths".

For Augustine, the Christian is above all the one for whom "wounding" is no longer necessary because Christ "being the willing loser", has assumed the wound himself and thus preempted their wounds. For the Jews, however, the angel of God becomes an avenging angel, the angel of their apocalypse. Those who lack the faith will be wounded, disinherited, and condemned to slavery. This reference to Augustine is not as much of a digression as it may appear. Its proof text is Paul's typological reading of Hagar and Sarah as representative of the distinction between the "Jerusalem of the flesh", in slavery with their children, and the "Jerusalem above", born free through the promise ( Gal. 4:22-31).

It is well know that Paul's reading of the Abraham saga is structured by two oppositions: between slavery and freedom, and between faith and works. But perhaps more fundamental and much less discussed, is the implied opposition between fait and doubt.Consider Paul 'synopsis of Genesis 17, where God promises Abraham that he and his barren wife will have a child through the covenant: "He did not weaken in faith when he considered his own body, which was already as good as dead ( for he was about a hundred years old), or when he considered the barrenness of Sarah's womb. No distrust mad him waver concerning the promise of God, but he grew strong in his faith as he gave glory to God, beeing fully convinced that God was able to do what he had promised. That is why his faith was "reckoned to him as righteousness" ( Rom. 4:19-22). But in the text of Genesis, Abraham greets God's words very differently: "Abraham fell upon his face and laughed, and said to himself, 'Can a child be born to a man who is a hundred years old?' ( Gen. 17:17). When the same promise is made to Sarah, in the following chapter, the same incredulous laughter erupts once more. While this laughter can be interpreted in many ways, it would be difficult, I think, to read it as an expression of simple faith. Certainly the God of Genesis does not read it that way. Immediately following Sarah's outburst, he says to Abraham: "Why did Sarah laughs, and say, 'Shall I indeed bear a child, now that I am old? Is anything too wonderful for the LORD? At these words, "Sarah denied, saying 'I did not laugh', for she was afraid". To which God replies, "Oh, yes, you did laugh" ( Gen. 18:33-14).

Though God clearly reads the laughter as a sign of doubt or disbelief, it is important that he doesn't punish it. His rebuke os Sarah is more comical than truly stern, anticipating the patience and even fondness with which he will latter entertain Abraham's doubts when he questions the soundness of making the righteous few of Sodom and Gomorrah perish with the sinners. So why, for Paul, must this doubting laughter be foreclosed? Because Abraham's distrust of the word of God introduces the possibility that the Voice itself might be castrated, that in having to pass through the signifier it must necessarily lose something of his power. In this sense, Augustine's characterization of the Jew's lack of belief as a "wound" is a displacement designed to avoid acknowledging doubt- the doubt that points to a wound in God himself.

We are all familiar with Paul' rereading of circumcision as a "circumcision of the heart", in which the cutting of the flesh is replaced by the internal mark of faith ( Rom. 2:25- 29). But how does Paul have to "circumcise" the Hebrew Bible to arrive at his vision of faith? What has to be "cut off" or trimmed away? In my view, it is not only the "letter" of the law, but also the doubt it sustains, that is, whatever undercuts or disbelieves the authority of the Voice. In the Voice that interpellates him on the road to Damascus, Paul hears another question: "Why aren't you persecuting and prosecuting the doubt that stands in the way of love, that doubt that seeks to castrate the Voice?" Perhaps this is what Lyotard means when he writes that "Paul's suffering, his own passion, consists in having to kill the father of his own tradition, or at least in having to pronounce him dead"- that is, in having to kill the doubt that defines Abraham in the Jewish tradition."